Crisóstomo Pizarro – Hablemos sobre el Liberalismo

Hoy ha cobrado una inusitada importancia la discusión del significado del Liberalismo entre conocidos intelectuales y políticos chilenos como la historiadora Patricia Arancibia, el ingeniero matemático Álvaro Fischer y el cientista político y diputado Vlado Mirosevic

Esta columna, muy afín con el libro de  Vlado  Mirosevic, Libres e Iguales. Conversaciones con Agustín Squella (FCE Chile 2017), propone incluir en esta discusión algunos tipos  de liberalismo que se apartan  de las formulaciones teóricas del liberalismo clásico, especialmente en su dimensión económica, y del neoliberalismo. Más aún las investigaciones históricas de  la  macrosociogía (Immanuel  Wallerstein) y macroeconomía (Thomas Piketty , Angus Deaton) han demostrado también cómo las promesas de bienestar material,  libertad e igualdad  declaradas  por esas doctrinas no han podido aún realizarse históricamente.

Me referiré ahora a dos tipos de liberalismo alternativos: el liberalismo igualitario o democrático y su extensión a la sociedad de los pueblos en John  Rawls y el liberalismo republicano de Jürgen Habermas sustentado en una moral universal. Las visiones de ambos autores no pueden asimilarse al liberalismo clásico, especialmente en sus dimensiones económicas ni mucho menos al neoliberalismo a escala global.

El liberalismo igualitario o democrático y la sociedad de los pueblos en John Rawls   

Libertades políticas y justicia distributiva

“El liberalismo igualitario o democrático” de John  Rawls  atribuye especial  importancia a “los elementos constitucionales esenciales” que regulan la estructura general del gobierno y el goce de las libertades políticas y civiles  y la aplicación efectiva de la justicia distributiva considerada como una condición necesaria para el progreso de la igualdad. La justicia distributiva  debería asumir todas las obligaciones dirigidas explícitamente a garantizar  una efectiva igualdad de oportunidades, libertad de movimiento, y provisión de los medios materiales para una vida digna. Las exigencias de la justicia distributiva podrían requerir una subordinación de la “racionalidad” del mercado a la “razonabilidad de la justicia”.

El liberalismo igualitario o democrático también rechaza las concepciones utilitaristas del Estado que sirven de fundamento al Estado mínimo reñido con la idea de justicia, y  cuestiona la idea que el fin del Estado es la felicidad. El Estado  se limita a una concepción política de la justicia y es asunto de las personas definir su idea de felicidad de acuerdo a sus “doctrinas comprehensivas de la vida”.

La definición política de la justicia es el resultado de consensos sobrepuestos entre distintas doctrinas comprehensivas y el dominio de la razón pública resultante de lo que Rawls llama “equilibrio reflexivo”. Equilibrio porque al final los juicios coinciden y reflexivo porque aceptamos sus supuestos. Una definición política de la justicia también comprende la estabilidad como expresión de un orden moral y no como simple modus vivendi, y discrepa del lugar común que alega que una sociedad meritocrática sería de suyo funcional al logro de los ideales de libertad e igualdad.

La sociedad de los pueblos y el derecho de gentes          

Rawls  amplía su  idea de  justicia a la relación entre distintos tipos de pueblos: liberales, decentes, lastrados por condiciones económicas y sociales de larga duración, criminales y absolutistas  benignos. Los liberales y decentes serían parte de la “sociedad de los pueblos”. Los primeros tendrían obligaciones de asistencia a los segundos y estos, aunque no gozarían de todas las libertades de los pueblos liberales, deberían ser dignos de respeto. Esta sería una condición sine quanon para el logro de una paz estable regulada por un nuevo “Derecho de Gentes” considerado por Rawls como utopía, pero una “utopía realista”.

La idea de una utopía realista, no consiste en proponer un compromiso entre poder y equidad y justicia, sino en una delimitación del ejercicio razonable del poder. Rawls dice que  si no es posible una razonablemente justa sociedad de los pueblos cuyos miembros subordinen su poder a fines razonables, y si los seres humanos son en gran medida amorales, si no incurablemente egoístas y cínicos, podríamos preguntar con Kant si merece la pena que los seres humanos vivan sobre la tierra.

Los pueblos decentes también serían “sociedades bien ordenadas” en conformidad con la idea del bien común que ocuparía la idea de justicia prevaleciente en las sociedades liberales democráticas. Rawls manifiesta su esperanza que en los pueblos liberales y decentes prevalezca la paz y la justicia dentro y fuera de sus territorios. El derecho de gentes establece que un mundo como tal puede llegar a existir, más no tiene que existir o que existirá. El alcance de los ideales de libertad e igualdad en los pueblos decentes es ciertamente más restringido que en las visiones cosmopolitas de Ferrajoli y David Held, y Jürgen Habermas.

Habermas y el desarrollo de una moral  universal

La práctica de la ética del discurso

Pese a las diferencias entre Rawls y Habermas sobre los alcances del liberalismo  y sus fundamentos,  la idea de este último sobre   el desarrollo de una moral universal  también  conduce inevitablemente a una concepción de liberalismo democrático o igualitario, distinto  al clásico y neoliberalismo. El desarrollo de una moral universal es una  exigencia ideal muy fuerte a la que podríamos acercarnos mediante la práctica de la  “la ética del discurso”. Ésta es concebida como una práctica de descentramiento de los límites espaciales y temporales de nuestra definición de la vida buena para llegar a convenir en una definición de lo que es bueno para todos, esto es una definición de la justicia validada en virtud de la rectitud que todos le atribuimos. Para llegar a esto es necesario transitar de la “ética a la moral”. La primera es una manifestación idiosincrática de culturas e historias singulares. La moral en cambio tendría una validez universal, siendo su objeto el logro de un entendimiento. Las presuposiciones del entendimiento se extienden a una “comunidad ideal de comunicación” que incluye a todos los sujetos capaces de lenguaje y acción.

La ética del discurso es universalista porque expresa las intuiciones morales de toda la humanidad. Estas intuiciones nos informan acerca del mejor modo capaz de contrarrestar mediante la consideración y respeto la extrema vulnerabilidad de las personas consistente en que los seres humanos solo pueden “individuarse” por vía de la socialización, la cual posibilita mantener cooriginariamente la identidad del individuo y la del colectivo. El uso del lenguaje orientado al entendimiento que caracteriza la socialización, lleva inscrita una inmisericorde coerción que obliga al sujeto a individuarse y mediante el mismo lenguaje se interpone la intersubjetividad que sostiene el proceso de socialización. La dependencia de la individuación de la socialización es superior a la merma y quebranto a que está sujeto el cuerpo y la vida. Dadas estas condiciones la moral está llamada a hacer valer la intangibilidad de los individuos demandando respeto por la dignidad de cada uno y en la misma medida protegiendo las relaciones intersubjetivas de respeto recíproco mediante las cuales los individuos se mantienen como miembros de la comunidad. A estos dos aspectos responden los principios de justicia y solidaridad. Los primeros exigen igual respeto e iguales derechos, y los segundos reclaman empatía por el bienestar del prójimo.

En el núcleo de una moral universal cuatro “vergüenzas político–morales” deberían formar parte de nuestra acción dirigidas a superarlas: el hambre y la miseria del tercer mundo, y la continua violación de la dignidad humana en los “Estados de no derecho”. En términos de Rawls estos serían los criminales. Otras vergüenzas político–morales son el creciente desempleo y las disparidades en la distribución de la riqueza social, y el riesgo de autodestrucción que el armamento atómico representa para nuestro planeta. La moral universal también debe hacerse cargo de la vulnerabilidad de las creaturas sin capacidad de habla y lenguaje, como los animales torturados y los entornos naturales destruidos. Todos estos hechos deberían “poner en marcha” las intuiciones morales que el narcisismo antropocéntrico no es capaz de apreciar. Los desafíos que la moral universal ilumina suponen el entendimiento de todos los sujetos con capacidad de habla y acción, y observancia de los siguientes requisitos: a todos los participantes se les conceden las mismas oportunidades para expresarse sobre materias controvertidas excluyendo el engaño y la ilusión. Entre estos participantes un lugar especial debería otorgarse a los más ofendidos y humillados por el sistema. En el caso de materias teórico–empíricas solo sería exigible una ponderación sincera y sin prejuicios de todos los argumentos, los cuales pueden ser revisados a la luz de nuevas evidencias históricas y empíricas.

Una comunidad “bien ordenada” implica la ampliación contrafáctica del mundo social en el que ahora vivimos hasta encontrarnos en un mundo completamente inclusivo: “todos los seres humanos devienen hermanos”.

Ciertamente las visiones de ambos autores no pueden asimilarse al liberalismo clásico, especialmente en sus dimensiones económicas ni mucho menos al neoliberalismo.

Crisóstomo Pizarro C.

MA. en Sociología y Doctor en Ciencia Política. Socio del Foro de Altos Estudios Sociales Valparaíso.


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