Por Crisóstomo Pizarro / 4 de Agosto de 2025
Crisóstomo Pizarro
Director Ejecutivo del Foro de Altos Estudios Sociales Valparaíso. Abogado, sociólogo y cientista político. MA en Sociología, Universidad de Columbia; y Ph.D en Ciencias Políticas, Universidad de Glasgow. Exdirector del Instituto de Ciencias Sociales y Desarrollo de la PUCV, cofundador de CEPLAN y CIEPLAN, y experto en políticas sociales para OIT, PNUD y UNICEF. Profesor del Programa de Magister en RRII, CEAL-PUCV y miembro del capítulo Valparaíso de la Academia Chilena de Ciencias Sociales, Políticas y Morales del Instituto de Chile.
Esta opinión se aleja de los lugares comunes, hoy en boga en muchos países y en Chile, relacionados con los caminos que habría que recorrer en la búsqueda de sociedades menos desiguales, menos jerárquicas y más democráticas. Para ello es imprescindible interrogarse por el tipo de sociedad global que podría asegurar la justicia para todas las personas que conforman la humanidad. Esta pregunta es el mayor desafío que deben confrontar hoy las ciencias sociales y la filosofía y es parte de la “gran política”. En consecuencia, dista mucho de los contenidos de las propuestas electorales partidistas. Estas deben entenderse como una reacción episódica “al polvo levantado por una crisis” de escala planetaria y supone asumir el análisis de sus antecedentes y proyectar las transformaciones deseadas en el tiempo de la longue durée como recomienda Braudel[1].
Además, el carácter global de la crisis también conmina a no desconocer que gran parte de las decisiones de los países centrales tienen enormes consecuencias en los países periféricos de la economía-mundo. Este sería el caso, por ejemplo, de la geopolítica militar, y las políticas económicas y financieras sobre las cuales estos países tienen muy poca y a veces ninguna influencia. Esto pone de relieve la discusión sobre la crisis de la ONU.
Para contribuir en el desarrollo de estas materias nos orientaremos por algunos de los estudios contenidos en el Cuaderno XXVII titulado La herencia kantiana en la discusión de las ideas sobre el futuro de una democracia global, liberal y social. En el artículo “La trascendencia de Kant en la discusión sobre el desarrollo de un nuevo orden político mundial y la reforma de las Naciones Unidas” analizo la concepción del nuevo derecho de gentes en John Rawls y el nuevo orden político global, lo que Habermas llama una constitución política para una sociedad mundial pluralista, identificada con la sociedad cosmopolita. Las ideas de Kant son en parte recogidas aquí en la medida en que ambos autores se inspiraron en la obra que él había escrito sobre el derecho de gentes y la sociedad cosmopolita en el siglo XVIII. La transformación del derecho de los Estados-naciones en derecho cosmopolita de todas las personas individuales exige una reforma de la Organización de las Naciones Unidas (ONU) dirigida a dotarla de las competencias suficientes para asegurar la paz y los derechos humanos en la arena supranacional y la justicia distributiva en la arena transnacional. Estas ideas adquieren una singular relevancia para el progreso de los derechos humanos fundamentales y la paz universal hoy abiertamente infringidos o gravemente amenazados en un mundo plagado de guerras.
El Nuevo Derecho de Gentes en Rawls
El nuevo derecho de gentes en Rawls es una extensión de su concepción contractualista de la justicia como equidad a la sociedad de los pueblos. Rawls afirma que esta es una idea que, a pesar de ser utópica, lo es de modo realista en cuanto describe un mundo social alcanzable que combina equidad política y justicia para todos los pueblos liberales y decentes en una sociedad de los pueblos. Si en definitiva esto no fuese alcanzable, y si los seres humanos son en gran medida amorales, si no incurablemente egoístas y cínicos, podríamos preguntarnos con Kant si merece la pena que los seres humanos vivan sobre la tierra.
En los pueblos liberales “la justicia como equidad” propone las estructuras básicas de las instituciones políticas, económicas y sociales que tendrían la cualidad de superar las visiones antitéticas entre los principios de libertad e igualdad y fomentar su mutuo progreso.
En su argumentación sobre el derecho de gentes Rawls destaca tres ideas normativas que conforman la razón práctica: racionalidad, razonabilidad y decencia, las cuales no están deducidas, sino que elaboradas en cada caso y que la idea de una sociedad bien ordenada está en la base de la razonabilidad de la idea de la justicia.
La racionalidad se refiere a la definición del propio bien, los medios para alcanzarlos y la libertad para modificarlos. La razonabilidad es un atributo de ciudadanos que ofrecerían términos justos de cooperación social entre iguales y reconocerían la responsabilidad que comporta la facultad de juzgar y de las doctrinas generales reconocibles en las sociedades liberales y democráticas. En estas una sociedad bien ordenada sería el resultado de una concepción política de la justicia y, en parte, del trabajo de la razón práctica, una idea vinculada a Kant, pero distinta de su idealismo trascendental.
Los pueblos decentes poseen una “estructura básica consultiva decente” que acepta una idea de la justicia en conformidad con la definición de un bien común, que viene a ocupar la noción de justicia como equidad en los pueblos liberales. Por estas razones ambos pueblos pueden ser considerados como bien ordenados, a diferencia de los Estados proscritos o criminales y los absolutistas benignos que no respetan los derechos humanos, y en consecuencia no serían sociedades bien ordenadas infringiendo el derecho de gentes. Los Estados lastrados por circunstancias históricas, sociales y económicas hacen difícil, si no imposible, alcanzar un régimen bien ordenado y gozarían del derecho a recibir asistencia por parte de los pueblos liberales y decentes.
El constructivismo de Rawls también recoge las evidencias históricas relativas a la persecución religiosa y las intervenciones expansionistas e imperialistas de las grandes potencias. Las naciones que hoy son democracias constitucionales establecidas también estuvieron involucradas en aventuras imperialistas. La historia también enseña la ausencia de guerra entre los países democráticos desde 1800. Esto es lo más cercano que conocemos a una regularidad empírica simple en las relaciones entre las sociedades. Sin embargo, una enumeración de los casos históricos no es suficiente para predecir el futuro.
Rawls propone abandonar la noción de Estado con sus poderes tradicionales de soberanía y de los derechos de recurrir a la guerra y a la intervención, dirigidos a la conversión de otras sociedades a la religión del Estado, ampliar su imperio y ganar territorio, obtener prestigio y gloria dinástica, imperial o nacional, y aumentar su fuerza económica relativa. Estas características marcarían una enorme diferencia con los pueblos liberales y decentes en los que la justicia como equidad y la idea del bien común respectivamente impedirían esas conductas.
Rawls se guía por la idea de La paz perpetua postulada por Kant según la cual una hipotética confederación pacífica de naciones posibilitaría que los pueblos liberales y decentes celebraran acuerdos, destacando también que este último rechaza la idea de un gobierno mundial, esto es un régimen político unificado dotado de los poderes reconocidos a los gobiernos nacionales. La confederación pacífica de naciones sería preferible a la amalgama de Estados bajo un poder superior que terminaría en una monarquía universal. Rawls destaca entre los requisitos para la paz la adopción de un pacto de no agresión y asociación permanente. Sin embargo, este tendría un carácter solamente negativo.
Norberto Bobbio, apartándose de Rawls, afirma que además de la sociedad de los pueblos es necesario someterse a un pacto común, un tercero sobre las partes y a un pacto sobre las reglas para la solución de conflictos y el reconocimiento y protección efectiva de algunos derechos de libertad civil y política que impiden al poder establecido volverse despótico[2].
Habermas: una constitución política para una sociedad mundial pluralista, identificada con la sociedad cosmopolita.
Habermas también dice que una asociación de naciones requiere de una “buena constitución” que no debería confiar solamente en la buena formación moral de sus miembros para la creación y mantención de una verdadera federación. La globalización ha privado a los sujetos principales de la asociación el carácter soberano que Kant nunca pensó limitar. Además, ha puesto en tela de juicio la nítida y tajante diferenciación entre políticas nacionales intraestatales y externas. Del mismo modo Daniel Loewe trata las limitaciones del derecho de gentes para realizar el imperativo categórico sobre la Constitución de una República Mundial de ciudadanos del mundo como condición absolutamente necesaria para asegurar los derechos de todas las personas y la paz mundial, esto es, un auténtico derecho cosmopolita[3].
Para Habermas, la “maravillosa innovación” de Kant sobre la condición cosmopolita está contenida en su proyecto de una Constitución Civil (bürgerliche Verfassung) basada en la combinación de dos ideas: la paz con un estado de libertades garantizadas legalmente, y la separación de la autodeterminación democrática en el interior de la autoafirmación bélica en el exterior. De esta manera se creó el concepto de una constitucionalización del derecho internacional. La constitución política de una sociedad mundial pluralista identificada con la sociedad cosmopolita requiere de la formación de una “conciencia de solidaridad obligatoria”, la transformación del derecho de los Estados-naciones en derecho cosmopolita de todas las personas individuales y de una reforma de la ONU dirigida a dotarla de las competencias suficientes para asegurar la paz y los derechos humanos en la arena supranacional y la justicia distributiva en la arena transnacional[4].
Esta solidaridad significa compartir una cultura política capaz de forjar una especie de identidad global. Una organización mundial, a diferencia de las comunidades organizadas estatalmente, supone la inclusión total, ya que no acepta límites entre dentro y fuera.
La transformación del derecho internacional como derecho de los Estados-naciones en derecho cosmopolita de todas las personas individuales significa que estas ya no solo gozan del estatus de sujetos jurídicos como ciudadanos de un Estado-nación, sino que también como miembros de una sociedad mundial políticamente constituida.
Esta sociedad mundial se caracteriza por tres tipos de actores colectivos y tres tipos de justicia. Primero, los actores constituidos como Estados-naciones responsables de la realización de la justicia en favor de sus ciudadanos.
Segundo, una organización supranacional a la que corresponde promover la justicia propia de su arena ocupada por las naciones del mundo en las que habitan todas las personas individuales independientemente de si gozan o no gozan de los derechos contenidos en la ciudadanía. En una sociedad altamente interdependiente, la soberanía pierde su significado clásico. Aun las superpotencias no pueden garantizar la seguridad y bienestar de sus ciudadanos sin la asistencia de otras naciones. Los Estados individuales retienen el monopolio de la fuerza al mismo tiempo que, en su condición de miembros de la ONU, otorgan el derecho del uso de la fuerza al Consejo de Seguridad, excepto en el caso de urgente autodefensa.
Tercero, al cumplimiento de los objetivos relativos al mantenimiento de la paz y el respeto de los derechos humanos que caracterizan los mandatos de justicia que la ONU debe promover como actor de la arena supranacional. A esto hay que añadir los nuevos desafíos que debe enfrentar la arena transnacional comprometida con los principios de la justicia distributiva. La inmensa tarea que significa la superación de las diferencias extremas en la afluencia existente en una sociedad mundialmente estratificada se hace aún más ardua si se toman en cuenta los obstáculos que se oponen a la realización histórica del discurso sobre la igualdad de derechos en todas las civilizaciones del mundo.
Adela Cortina: “Razón Crítica y Cosmopolitismo (a la luz del principio de hospitalidad)
En su contribución al Cuaderno XXVII ella sostiene que el cosmopolitismo no sería sólo una idea regulativa de la razón en su uso práctico, para cumplir el imperativo “no debe haber guerra”, una condición necesaria para la paz, sino también el núcleo mismo de la razón en su uso crítico y argumentativo, el corazón de la crítica teórica y práctica. Lo cual supone que todas las personas deberían considerarse como “partícipes potenciales de una república mundial”.
El proyecto cosmopolita kantiano se ha enfocado habitualmente en la forma política en la que puede plasmarse una república mundial de ciudadanos del mundo o en una federación de Estados que no excedería los límites del derecho internacional. Sin embargo, Cortina aborda un orden cosmopolita sin excluidos, en el que todas las personas puedan tener voz, a partir de las exigencias reclamadas por el concepto de hospitalidadque se configura de acuerdo a Kant en dos esferas de la justicia: la relativa al orden civil y político en el que sobresale el único derecho innato, la libertad de participación en los asuntos públicos, porque mi libertad exterior es “la facultad de no obedecer a ninguna ley exterior, sino en tanto en cuanto he podido darle mi consentimiento”. La segunda pertenece al orden socioeconómico, y se basa en la posesión común primitiva de la tierra.
Esto no es la descripción de una realidad histórica sino “un concepto práctico de la razón, que contiene a priori el principio según el cual tan sólo los hombres pueden hacer uso de un lugar sobre la tierra siguiendo leyes jurídicas”. Esta esfera abre el derecho al comercio y la comunicación y a los derechos socioeconómicos que permitan garantizar el goce de la libertad, igualdad e independencia y así poder ejercer la libertad externa, que solo puede lograrse de forma perentoria en una sociedad cosmopolita.
Cortina que trata el Derecho cosmopolita a la luz del derecho y el deber de hospitalidad, sostiene que la prosecución de la sociedad cosmopolita es una idea regulativa de la razón práctica, cuya prosecución es un deber moral, aunque la experiencia no asegure su posibilidad y que es necesario que se manifieste en instituciones jurídicas “porque no basta con la conversión del corazón, aunque también sea, necesaria”. Esto da lugar a la formación de un peculiar y novedoso Derecho cosmopolita, que se suma al político y al derecho de gentes. Los tres son partes del edificio del Derecho Público. El fracaso en alguno de los tres pone en cuestión todo el sistema. “Del derecho privado en el estado de naturaleza surge […] el postulado del derecho público: en una situación de coexistencia inevitable con todos los demás. Debes pasar del estado de naturaleza a un estado jurídico, es decir, a un estado de justicia distributiva”. Analíticamente el derecho en las relaciones externas se constituye como una entidad opuesta a la violencia.
El derecho público se realiza en los tres niveles, pero con grados de coacción distintos. En el derecho político es total debido al contrato originario. En el derecho de gentes, muy limitado, a través de una analogía dudosa. En el derecho cosmopolita el grado de coacción sigue siendo derecho natural hasta que se construya la república universal. Mientras tanto se limita a las condiciones de la hospitalidad universal. El grado de coacción del derecho político se basó en el hecho jurídico de la existencia de Estados de Derecho. Kant investigó “las condiciones trascendentales” de su existencia para luego plasmarlas en el Derecho político. Su observación de las relaciones entre pueblos le permitió percibir posibles caminos conducentes a una federación de naciones en conformidad con un derecho de gentes que carecía de las facultades legales para regular dichas relaciones y por lo tanto no debe entenderse como una república mundial. La constitución de esta república es uno de los desafíos que debe asumir el derecho cosmopolita. Entre las claves para comprender el derecho cosmopolita Cortina destaca, además de los rasgos ya descritos sobre el derecho público: el mandato de la razón práctica que no debe haber guerra; la idea de ciudadanos como miembros de una nación y como miembros de la sociedad de ciudadanos del mundo. A esto hay que sumar la experiencia de comunicación, comercio o conquista, cuya reflexión se remonta al derecho de gentes, en la teoría del derecho internacional, desde Francisco de Vitoria al menos en la década de 1530. En el derecho de gentes se inscribe el derecho de hospitalidad que es considerado un derecho natural porque según Vitoria, “se llama derecho de gentes lo que la razón natural estableció entre todas las gentes”.
Cortina reafirma que el derecho de hospitalidad es propio del derecho cosmopolita porque no regula las relaciones entre individuos en un Estado, sino entre individuos o grupos que acceden a otros pueblos o Estados, es propio del derecho cosmopolita y en consecuencia no pertenece al derecho político y al de gentes. Esta apreciación es consistente con lo que Kant expresa en el Tercer Artículo Definitivo para La paz perpetua en el que asegura que la forma de aproximarse a una situación en que se eliminen las posibles causas de las guerras es crear una sociedad cosmopolita, respetuosa con la hospitalidad universal. Así se identifica el derecho cosmopolita con las condiciones de la hospitalidad universal[5].
[1] Wallerstein aclara que para Braudel la realidad social ocurre principalmente en dos tipos distintos de tiempos, que han sido ignorados tanto por los historiadores ideográficos como por los cientistas sociales nomotéticos. Ver Wallerstein, I., Análisis de sistemas-mundo. Una introducción (México: Siglo XXI, 2005), p. 130.
Braudel denomina estos tiempos como los de la longue durée, larga duración o tiempo estructural, largo pero no eterno, y el de la conjoncture, que corresponde al tiempo cíclico, el tiempo de rango intermedio, el tiempo de ciclos dentro de las estructuras. Ver Wallerstein, I., Conocer el mundo, saber el mundo. El fin de lo aprendido. Una ciencia social para el siglo XXI (México: Siglo XXI, 2002), p. 271.
[2] Para una exposición más amplia de Bobbio ver Pizarro C., “La trascendencia de Kant en la discusión sobre el desarrollo de un nuevo orden político global y la reforma de las Naciones Unidas”, en Cortina, A., Campos, V. y Pizarro, C., “La herencia kantiana en la discusión de las ideas sobre el futuro de una democracia global, liberal y social”, Cuadernos del Foro Valparaíso, XXVII, 2024, pp.80-81.
[3] Ver la posición de Loewe sobre los límites del derecho de gentes en Ibid., pp. 89-91.
[4] Para una discusión detallada de las causas del fracaso de las reformas de la ONU y propuestas estratégicas para perseverar en su consecución, ver Pizarro, C., “La trascendencia de Kant en la discusión sobre el desarrollo de un nuevo orden político global y la reforma de las Naciones Unidas” en Cortina, A., Campos, V. y Pizarro, C., “La herencia kantiana en la discusión de las ideas sobre el futuro de una democracia global, liberal y social”, Cuadernos del Foro Valparaíso, XXVII, 2024.
[5] Ver también el estudio de Valeria Campos Salvaterra, “Actualidad de Kant. Historia conjetural y tarea Infinita” incluido en el Cuaderno sobre Kant ya citado y los comentarios de Hardy Neumann a dicho Cuaderno.