La interpretación de Habermas sobre la razón universal y de la recreación de un nuevo proyecto democrático, pusieron en cuestión al marxismo ortodoxo y al empirismo inglés y americano. Con motivo de su fallecimiento, Carlos Peña escribió en su columna publicada ayer en el Mercurio: “Habermas es una de las voces que durante más de medio siglo ha abogado por el debate moral, por un cosmopolitismo respetuoso de la diversidad cultural y por la idea que a la base de la democracia se encuentra el diálogo sin coacciones”.
Esta clara apreciación de Carlos Peña es la que procuro abordar ahora. Debido a la agonía que sufre hoy el mundo, la idea sobre la democracia liberal y social elaborada por Habermas merece ser tomada en consideración como una respuesta posible para el avance conjunto de los valores de la libertad e igualdad, los auténticos fundamentos de la sociedad mundial pluralista para toda la humanidad.
Estos temas serán tratados en dos partes tituladas “Una sociedad de todas las personas capaces de lenguaje y comunicación” y “El nuevo orden político global: una constitución política para una sociedad mundial pluralista”.
Una sociedad de todas las personas capaces de lenguaje y comunicación
Ética del discurso y argumentación moral
Jürgen Habermas sostiene que el avance del proceso de democratización y sus efectos en la disminución de la pobreza y desigualdad está inextricablemente ligado al desarrollo de una moral universal conforme a la cual el fin de la asociación política es hacer posible la cooperación entre libres e iguales. Esta es una exigencia muy fuerte, un ideal, un deber ser al cual podríamos acercarnos mediante la práctica de lo que Habermas llama la “ética del discurso”. Se trata de una práctica de descentramiento continuo de los límites espaciales y temporales de nuestra autodefinición de la vida buena.
La idea de una justicia universal supone el tránsito de la ética a la moral. A diferencia de la moral, la eticidad se ajusta a formas de vida concretas, es una manifestación idiosincrática de determinadas culturas e historias singulares. La moral, en cambio, tendría una validez universal y su objeto sería alcanzar la acción orientada al entendimiento construido por “una comunidad ideal de comunicación” que incluye a todos los sujetos capaces de lenguaje y acción[1].
El discurso comunicacional es formalista y deontológico
Formalista en la medida en que regula un procedimiento de resolución imparcial de conflictos. Esto no significa que ese procedimiento no dé un contenido a la idea de imparcialidad. No es tarea de la justicia definir lo que deba entenderse por vida buena o, como dice Habermas en términos negativos, vida fallida. Si permaneciéramos atrapados en el contexto de nuestra propia concepción de la buena vida, “un acuerdo entre las partes de distinta procedencia solo se podrá alcanzar a partir del modelo de asimilación de sus criterios a los nuestros (Rorty), o según el modelo de conversión, o sea, la renuncia a nuestros propios criterios a favor de los suyos (MacIntre)”[2]. El carácter deontológico del discurso insiste en la abstracción de las cuestiones relativas a la definición de la vida buena, limitándose a asuntos de justicia política, que distingue entre la verdad de un enunciado y la rectitud de las normas acordadas[3]. Más adelante, retomamos las características de la ética del discurso capaces de conducir las distintas concepciones del bien a una moral universal.
Habermas agrega:
“Estas consideraciones solo tienen por fin aclarar por qué me cabe esperar que la ética del discurso logre acertar con algo sustancial valiéndose de un concepto procedimental e incluso pueda hacer valer la interna conexión de los aspectos que representan la justicia y el bien común, que las éticas del deber y de los bienes trataron por separado”[4].
Siguiendo con su raciocinio, señala:
“Las éticas del deber se han especializado en el principio de la justicia, las éticas de los bienes se han especializado en el bien común. Pero ya Hegel se percató que se yerra la unidad del fenómeno moral básico cuando se aíslan ambos aspectos oponiendo un principio a otro.
El concepto de eticidad de Hegel parte, por tanto, de una crítica a dos unilaterizaciones que resultan simétricas. Hegel se vuelve contra el universalismo abstracto de la justicia, tal como viene expresado en los planteamientos individualistas de la edad moderna, así como en el derecho natural racional y en la ética kantiana; pero con la misma decisión rechaza el particularismo concreto de la polis de Aristóteles y de la ética tomista de los bienes. La ética del discurso hace suya esta intención básica de Hegel para desempeñarla con medios kantianos”[5].
En el discurso comunicacional el principio del deber ser…
“[…] adopta el papel de un principio de justificación que selecciona y distingue como válidas las normas de acción susceptibles de universalización: lo que en un sentido moral se acepta como justificado es aquello que todos los seres racionales pueden llegar a querer. En este aspecto se habla de una ética formalista. En la ética del discurso el lugar del imperativo categórico lo ocupa el procedimiento de la argumentación moral. Solo pueden pretender validez aquellas normas que pudiesen contar con el asentimiento de todos los afectados como participantes en un discurso práctico”[6].
El imperativo categórico adopta en los discursos prácticos el papel de una norma de argumentación. El resultado de las normas validadas para los intereses de cada uno debe ser aceptado sin coacción[7].
La ética del discurso es universalista porque expresa las intuiciones morales de la humanidad[8]. “Morales voy a llamar a todas las intuiciones que nos informen acerca del mejor modo de comportarnos para contrarrestar mediante la consideración y el respeto la extrema vulnerabilidad de las personas”[9].
Desde un punto de vista antropológico, la moral puede entenderse como un mecanismo de protección que sirve de compensación a la vulnerabilidad estructuralmente inscrita en las formas de vida socioculturales. Vulnerable en este sentido son los seres que solo pueden individuarse por vía de la socialización[10].
“Los sujetos capaces de lenguaje y acción solo se constituyen como individuos porque al crecer como miembros de una particular comunidad de lenguaje se introducen en un mundo de la vida intersubjetivamente compartido. En los procesos comunicativos de formación se forman y mantienen cooriginariamente la identidad del individuo y la del colectivo […] el uso del lenguaje orientado al entendimiento, que caracteriza a la interacción socializadora, lleva inscrita una inmisericorde coerción que obliga al sujeto a individuarse; y es a través de ese mismo medio que representa el lenguaje cotidiano como a la vez se impone la intersubjetividad que sirve de soporte al proceso de socialización”[11].
La dependencia cada vez mayor del proceso de individuación de la integración de las personas a densas redes sociales también aumenta su vulnerabilidad. El proceso de formación de la identidad se ve así sometido a un “riesgo […] constitucional y vulnerabilidad crónica […] que son incluso superiores […] a la merma y quebranto a que está sujeto la integridad del cuerpo y la vida”[12].
Como ninguna persona puede afirmar su identidad sola y esta depende de la socialización, la moral está llamada a cumplir dos tareas: hacer valer la intangibilidad de los individuos exigiendo igual respeto por la dignidad de cada uno y en la misma medida proteger las relaciones intersubjetivas de respeto reciproco mediante las cuales los individuos se mantienen como miembros de una comunidad. “A estos dos aspectos complementarios responden los principios de justicia y solidaridad”[13].
Mientras que la justicia exige igual respeto e iguales derechos, la solidaridad reclama empatía y preocupación por el bienestar del prójimo.
“La ética del discurso explica por qué ambos principios provienen de una y la misma raíz de la moral, es decir de la vulnerabilidad necesitada de compensación de seres que solo pueden individuarse por vía de la socialización, de suerte que la moral no puede proteger los derechos del individuo sin proteger a la vez el bien de la comunidad a que el individuo pertenece”[14].
Luego de considerar que la ética del discurso no puede recurrir a una teleología objetiva, ni tampoco a un poder que se encargue de suspender o anular la irreversibilidad del curso de los acontecimientos históricos, Habermas formula las dos siguientes preguntas:
“¿Cómo podemos entonces dar satisfacción al principio básico de la ética del discurso, que exige en cada caso el asentimiento de todos, si no está en nuestras manos reparar la injusticia y el dolor sufridos por generaciones pasadas, sobre los que se asienta nuestra situación actual, y ni siquiera podemos ofrecer al menos un equivalente de la fuerza redentora del Juicio Final? ¿No resulta entonces realmente obsceno que nosotros, los nacidos después, que somos beneficiarios de normas que a la luz de la expectable configuración que permiten de nuestro futuro pueden considerarse justificadas, nos atrevemos a suponer, por lo menos contrafácticamente, el asentimiento de los humillados y ofendidos del pasado?”[15].
La otra pregunta es acerca de la capacidad de nuestro narcisismo antropocéntrico para comprender el dolor que nos causa la destrucción de la naturaleza y el sufrimiento de los animales torturados[16].
Luego de estas interrogaciones, Habermas propone una conclusión importante:
“[…] al estricto concepto de moral que para nosotros se sigue de las propias estructuras del pensamiento moderno debe corresponder una autocomprensión bien modesta de la teoría moral. A esta le compete la tarea de aclarar y fundamentar el moral point of view. A la teoría moral cabe exigirle y confiarle que ilumine el núcleo universalista de nuestras intuiciones morales, constituyéndose así en una refutación del escepticismo valorativo”[17].
Habermas también señala que el filósofo moral…
“[…] no dispone de ningún acceso privilegiado a las verdades morales. Solo se limita a señalar y reconstruir el procedimiento de formación de la voluntad común. Son las personas afectadas las que por su propia cuenta han de encontrar respuesta a las cuestiones práctico-morales ya destacadas”[18].
“[…] en vista de las cuatro grandes vergüenzas político-morales que afectan a nuestra propia existencia: en vista del hambre y la miseria en el tercer mundo; en vista de la tortura y la continua violación de la dignidad humana en los ‘Estados de no-derecho’; en vista del creciente desempleo y de las disparidades en la distribución de la riqueza social en las naciones industrializadas de Occidente; en vista, finalmente, del riesgo de autodestrucción que el armamento atómico representa para nuestro planeta; en vista de los hechos tan provocadores como estos, la concepción restrictiva que acabo de exponer acerca de lo que puede dar de sí una ética filosófica quizás resulte decepcionante; pero en todo caso también representa un aguijón: la filosofía no releva a nadie de su responsabilidad”[19].
Finalmente, estas reflexiones de Habermas enfatizan que los filósofos tampoco están exentos de su responsabilidad política, lo cual supone por parte de ellos formarse una clara imagen de la situación histórica en que vivimos y, en este sentido, “las ciencias históricas y sociales pueden contribuir mucho más que la filosofía”[20].
Pretensión de corrección o rectitud de los enunciados normativos
La formación de una voluntad común solo puede pensarse como el resultado de la participación de todos en la argumentación acerca de las normas que mejor pueden regular la cooperación social. La pretensión de corrección o rectitud de los enunciados normativos se apoya en la validez presunta de una norma subyacente. A diferencia de la validez veritativa de los enunciados descriptivos, la validez de una pretensión de rectitud varía con el trasfondo legitimador, es decir, varía en general con los límites de un mundo social. Únicamente los imperativos morales y las formas jurídicas, como los derechos humanos, al fundamentarse moralmente pretenden validez absoluta, es decir, reconocimiento universal[21].
“Las normas morales deben poder encontrar el reconocimiento racionalmente motivado de todos los sujetos capaces de lenguaje y de acción por encima de los límites históricos y culturales de cada particular mundo social. La idea de una comunidad completamente ordenada moralmente implica por ello la ampliación contrafáctica del mundo social en el que ahora nos encontramos hasta un mundo completamente inclusivo de relaciones interpersonales bien ordenadas: todos los seres humanos devienen hermanos”[22].
En este sentido, la comunidad universal de hermanos “no está ahí pero puede hacerse realidad a través de nuestros actos”[23]. Esta comunidad está más bien planteada en un sentido constructivo, pero podemos acercarnos a ella mediante el aprendizaje moral. Este se entiende como “la ampliación inteligente y el ensamble recíproco de mundos sociales que, ante un conflicto dado, todavía no se superponen suficientemente. Las partes en disputa aprenden a relacionarse mutuamente en un mundo común construido, de modo que puedan juzgar y resolver de forma consensuada las acciones controvertidas a la luz de estándares valorativos concordantes […] la práctica de la argumentación apunta ya de origen precisamente en esta dirección. Si atendemos el punto de vista moral bajo el cual solo obtienen reconocimiento aquellas normas que son igualmente buenas para todos, el discurso racional aparece como el procedimiento más apropiado” para incluir a todos los afectados y considerar de manera equitativa todos los intereses en juego. Se trata de la observación del principio de la imparcialidad reclamado por la justicia y, en este sentido, la práctica de la argumentación asume un carácter cognitivo en la medida en que permite cerciorarse de distintas pretensiones de validez[24]. La práctica de la argumentación permite una pugna entre distintos argumentos que procuran un entendimiento. El mejor argumento sería aquel que pudiese mantenerse a pesar de todas las objeciones.
Supuestos de la práctica de la argumentación
La práctica de la argumentación supone la satisfacción de un conjunto de requisitos entre los cuales es necesario distinguir los siguientes. Primero, la argumentación es un foro de carácter público que no excluye a nadie y cuyas pretensiones de validez deben considerarse como una aportación relevante. Segundo, a todos los participantes se les conceden las mismas oportunidades para expresarse sobre las materias controvertidas. Tercero, se excluye de la argumentación el engaño y la ilusión: los participantes deben creer lo que dicen; esto implica que deben ser críticos aun respecto a sus propios autoengaños. En el caso de las discusiones sobre materias teórico-empíricas, solo sería exigible una ponderación sincera y sin prejuicios de todos los argumentos disponibles. Estos siempre pueden ser revisados a la luz de las nuevas evidencias que la investigación empírica pueda ofrecer en un determinado momento. Cuarto, la comunicación debe estar libre de restricciones a fin de que el mejor argumento pueda ser presentado. Estas condiciones son muy ideales, sin embargo, las mismas personas participantes pueden llegar a comprobar que ellas son o pueden llegar a ser eficaces al considerar que sus discusiones pueden ser permanentemente reabiertas y las conclusiones corregidas[25].
La democratización requiere de la participación de todos los grupos económicos y sociales en la toma de decisiones, ejecución y seguimiento de las políticas que los afectan directamente.
[1] Habermas, J., Escritos sobre moralidad y eticidad, trad. Jiménez Rondon, M. (Barcelona: Paidós, ICE, UAB, 1998), P. 111. Habermas distingue y combina tres dimensiones de la “razón práctica”: la moral, la ética y la pragmática. La moral, comprometida con la resolución equitativa e imparcial de los conflictos, aspira a ser reconocida universalmente. La ética se ocupa de la interpretación de valores culturales en contextos históricos específicos y, por lo tanto, está constreñida en su potencial prescriptivo. La pragmática es regulada por la razón instrumental o estratégica. En este intento, Habermas amplía y fortalece “la esfera pública”. En Rawls, la vida pública es más restringida y, en ese sentido, más “débil”. Una mayor aclaración de las relaciones y diferencias entre ética y moral y sus alcances para nuestra discusión puede verse en la introducción de Fernando Vallespín a Jürgen Habermas / John Rawls. Debate sobre el liberalismo político (Barcelona: Paidós, 1998).
[2]Replik auf Beiträgezu einenSymposium auf der Cardozo Law School, 1996, citado por Vallespín, Ibid., p. 14.
[3] Habermas, J., “Reconciliación mediante el uso público de la razón”, en Jürgen Habermas / John Rawls, op. cit., pp. 51-53.
[4] Habermas, J., Escritos sobre moralidad y eticidad, op. cit., p. 111.
[5]Ibid., p. 109.
[6] El objeto básico de la teoría moral es la explicación de la validez deóntica, el deber ser, de mandatos y normas de acción. En este sentido, Habermas habla de una ética deontológica. Esta entiende la rectitud de las normas o mandatos por analogía con la verdad de una oración asertórica. También la denomina ética cognoscitiva, porque tiene que responder a la cuestión de cómo fundamentar los enunciados normativos. Ibid., pp. 100-102.
[7]Ibid., p. 102.
[8] Ibidem.
[9]Ibid., p. 105.
[10]Ibidem.
[11]Ibid., p. 106.
[12]Ibid., pp. 106-107.
[13]Ibid., p. 108.
[14]Ibidem.
[15]Ibid., p. 128.
[16] Habermas, Escritos sobre moralidad y eticidad, op. cit., pp. 128-129.
[17]Ibid., p. 129.
[18]Ibidem.
[19]Ibid., pp. 129-130.
[20]Ibid., p. 130.
[21] Habermas, J., Acción comunicativa y razón sin trascendencia (Barcelona: Paidós, 2002), p. 51.
[22]Ibid., p. 52.
[23] Expresiones de Kant, citado en Ibidem.
[24]Ibid., pp. 52-53.
[25] Habermas, J., Escritos sobre moralidad y eticidad, op. cit., pp. 202-203.